خلاصه کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی(آیت الله جوادی)

«بسم الله الرحمن الرحیم»

منزلت عقل در هندسه معرفت دینی

بخش اول: منزلت عقل

پیش درآمد

«آیا رهاورد عقل خارج از محدوده معرفت دینی و در برابر شناخت دین است یا داخل در هندسه معرفت دینی است و منبعی معتبر در کنار نقل برای تکوین معرفت بشر نسبت به دین است؟» بخش اول کتاب حاضر، عهده‏دار دفاع از نظریه‏ای است که عقل را در برابر نقل می‏داند؛ نه در برابر دین. اگر نقل معتبر «ما أنزله الله» است عقل برهانی نیز «ما ألهمه الله» است و این هر دو، منبع معرفت دینی و هر کدام بال وصول بشر به شناخت حقایق دینی‏اند.

اگر عقل حجت دینی است و حکم دین را می‏رساند، پس محصولات عقلی به معنای وسیع آن که شامل علوم طبیعی، انسانی، ریاضی و فلسفه می‏شود، مطالب دینی را می‏رسانند؛ نه آنکه بیگانه و متمایز از دین باشند.

فصل اول: تحلیل مفاهیم پایه

در بحث حاضر دو امر مهم اینکه دینِ واحد و حقّی (اسلام) هست و عقل آدمی توان ادراک برخی از معارف، احکام و قوانین آن را داراست به عنوان پیش فرض پذیرفته می‏شود. باید روشن شود که مراد از دین چیست و منظور از عقل کدام است و مقصود از نقل و نسبت آن با وحی چیست.

1. مراد از دین

دین مجموعه‏ای از عقاید، اخلاق، قوانین فقهی و حقوقی است که از ناحیه خداوند برای هدایت و رستگاری بشر تعیین شده است. خداوند و بهشت و دوزخ، عین دین نیستند. خدا و معاد و ملائکه از سنخ وجودات و حقایق‏اند و خداوند مبدأ جعل دین و منبع ایجاب احکام اعتقادی، اخلاقی و عملی است. حال آنکه دین امری علمی و اعتقادی است. اعتقاد به اینکه خدا هست و واحد است جزء بخش اعتقادات دین است؛ امّا خودِ خداوند بخشی از دین نیست. بلکه مبدأ ایجاب آن است.

لازم است میان دین و «تدیّن» تمیز داده شود. دین اصولی دارد و فروعی و محتوای این گزاره‏ها دین است؛ امّا تدیّن عبارت از پذیرش محتوای این گزاره‏هاست که از این پذیرش به «ایمان» تعبیر می‏شود. زمانی که قضیه‏ای بیّن بود و یا با برهان مبیّن شد، قهراً معرفت، علم، ادراک عقد و پیوند موضوع و محمول حاصل می‏شود؛ امّا ایمان که پذیرش است فعلی نفسانی و امری اختیاری است؛ یعنی میان نفس انسان و ایمان که فعل اختیاری اوست، اراده متخلّل است به طوری که ممکن است آدمی مطلبی کاملاً واضح را پس از فهمیدن نپذیرد.به هر تقدیر تدیّن افزون بر علم به مفاد قضیه دینی، در گرو پذیرش و ایمان و عقد ثانی است که کار عقل عملی است: «العقل... ما عُبد به الرحمن و اکتسب به الجنان».

تفکیک بُعد هستی شناختی دین از معرفت شناختی آن

بُعد هستی شناختی دین: دین مخلوق اراده و علم ازلی خداوند است و هیچ عامل دیگری جز خدای سبحان در تدوین محتوای آن سهمی ندارد.

بُعد معرفت شناختی دین: عقل و نقل بعد از وحی و تحت شعاع آن، هر دو منبع معرفت شناختی دین را تأمین می‏کنند. عقل صرفاً عهده‏دار ادراک و فهم قوانین دینی است و به هیچ‏رو سهمی در بُعد هستی شناختی دین ایفا نمی‏کند؛ یعنی عقل هرگز حکمی را ایجاد نمی‏کند تا تصور شود که احکام عقلی سهمی در بخش احکام و قوانین دینی دارند. نکته دیگر آنکه بحث کنونی ما از دین فقط در فضای اسلام است.

2. مراد از عقل

مقصود از عقل در این سلسله مباحث، خصوص عقل تجریدی محض که در فلسفه و کلام براهین نظری خود را نشان می‏دهد، نیست، بلکه گستره آن «عقل تجربی» را که در علوم تجربی و انسانی ظهور می‏یابد «عقل نیمه تجریدی» را که عهده‏دار ریاضیات است و «عقل ناب» را که از عهده عرفان نظری بر می‏آید نیز دربرمی‏گیرد.

محصول معرفتی عقل در ساحتهای مختلف دانش تجربی و ریاضی و کلامی و فلسفی و عرفانی در صورتی به حریم بحث حاضر وارد می‏شود که یا از سنخ قطع و یقین باشد و یا مفید طمأنینه و اطمینان عقلایی و به تعبیر رایج فنّ اصول فقه، علم یا علمی باشد. بر این پایه منظور از عقل همانا علم یا طمأنینه علمی است که از برهان تجربی محض یا تجریدی صرف یا تلفیقی از تجربی و تجریدی حاصل شده باشد.

تذکر: 1. باید توجه کرد که یقین، مقول به تشکیک است. 2. حجیت و اعتبار عقل در نمایاندن و کشف واقع از اصول موضوعه و پیش‏فرضهای بحث کنونی است. 3. عقل به معنایی که اینجا اراده کرده‏ایم، علم مصطلح و فلسفه را پوشش می‏دهد و مقابل نهادن علم و فلسفه صرفاً محصول وضع اصطلاح است. علم و دانش به معنای مطلق آن علم و فلسفه را شامل می‏شود و عقل تأمین کننده مبادی و مسائل همه آنهاست.

اشارات

یکم: عقل واژه‏ای است که بار ارزشی دارد و همگان مدّعی داشتن آنند، لذا معنا و موارد اطلاق آن نزد اصحاب مکاتب متعدد، متفاوت است.

دوم: موارد اطلاق عقل به قدری پراکنده و جدای از هم‏اند که گویا هیچ وجه جامعی میان آنها نیست، لذا از اشتراک آن موارد در واژه عقل به عنوان اشتراک اسمی (لفظی) یاد شده، گفتنی است که برای واژه عقل می‏توان جامع انتزاعی ترسیم کرد.

سوم: عقل در این مبحث به معنای نیروی ادراکی ناب است که از گزند وهم و خیال و قیاس و گمان مصون است و پیش از هر چیز گزاره اوّلی؛ یعنی اصل تناقض را به خوبی می‏فهمد و در ظلّ آن گزاره‏های بدیهی را کاملاً ادراک می‏نماید. در فرق میان اوّلی و بدیهی چنین می‏یابد که اوّلی غنی از دلیل است و بدیهی مستغنی از آن؛ نه غنی از آن. آن‏گاه سایر مطالب نظری را با ارجاع به بدیهی مُبَیّن می‏نماید و شعاع چنین عقل نظری کلّی نگر و جهان بین که بَطَل عرصه فلسفه بطلان ناپذیر الهی است، حکمت عملی را دربرمی‏گیرد. غرض آنکه حکمت عملی همانند سایر علوم جزئی در اثبات موضوع و تثبیت مبادی عام و برخی از پایه‏های مهمّ خود نیازمند حکمت نظری است که به عهده عقل نظری است.

3. وحی و نقل

از نکات پایه و کلیدی بحث حاضر لزوم تفکیک وحی از نقل است. وحی عین‏الیقین است و خطا و اختلاف پذیر نیست و در سه مقطع معصوم است، چنان که شخص دریافت کننده نیز در مقاطع سه‏گانه معصوم است: مقطع تلقّی؛ مقطع ضبط و نگهداری و مقطع املاء و ابلاغ وحی. عقل همتای نقل است نه همتای وحی، علوم عقلی و نقلی هر دو همراه با اشتباهات و خطاهایی هستند حال آنکه در ساحت وحی الهی خطا راه ندارد. اینکه عقل و نقل همتای هم‏اند؛ یعنی آنچه برهان فلسفی افاده می‏کند با آنچه از ظواهر قرآن به وسیله مفسران فهمیده می‏شود هم سطح، بلکه گاهی متحد و یکسان باشد؛ نقل، مؤید عقل و عقل، مؤید نقل باشد؛ امّا خود وحی از حریم بحث بیرون است.

فصل دوم: شأن عقل در قلمرو دین

آنچه در این فصل بررسی می‏شود تبیین سهم و کارکرد عقل در زمینه دین‏شناسی است.

1. عقل و بُعد هستی شناختی دین

دخالت عقل در بُعد هستی شناختی دین به آن است که عقل بتواند چیزی را به مجموعه دین اضافه کند و به‏بیان دیگر، دین ساز و در تکوین محتوای آن سهیم باشد. حق آن است که منبع هستی‏شناسی دین فقط اراده و علم ازلی الهی است و همه اصول و فروع محتوایی آن از ناحیه خدای سبحان تعیین می‏شود و عقل آدمی فاقد شأن حکم کردن و دستور دادن است و همانند نقل تنها گزارشگر و ادراک کننده احکام و دستورهای الهی است.

عقل هیچ جایی حکم مولوی ندارد و تنها می‏تواند برخی احکام مولوی شارع را کشف و آن را ادراک کند. تنها کار عقل درباره عاصیان تقبیح و مذمت آنهاست و حکم به حسن عدل و قبح ظلم غیر از حکم مولوی و تشریعی است. معنای حکم عقل در همه این موارد کشف واقع است. تشخیص حسن و قبح توسط عقل و بیان آن در قالب باید و نباید، همانند اوامر ارشادی طبیب است. چنان که ارشادی بودن امر و نهی عقلی به معنای آزادی عمل فرد و اینکه وی در فعل و ترک آزاد و رهاست نیست، بلکه اگر مرشد الیه امر یا نهی الزامی باشد مکلّف ملزم به انجام دادن یا ترک آن است. این الزام از ناحیه حکم ارشادی عقل نیامده، بلکه عقل تنها وجود آن را کشف می‏کند و از آن خبر می‏دهد، هرچند در قالَب انشای باید و نباید باشد.

عقل؛ مانند طبیب، اهل درایت و معرفت است؛ نه اهل ولایت و حکومت، اما هر فرد عاقل در حیطه مربوط به خودش و نه دیگران می‏تواند ولایت و حکومت بر مملکت وجود خویش را به دست عقل خود بسپارد. در حوزه شخصی افراد یا عقل عملی حاکم است یا هوای نفس. آن که حکم خدا را می‏فهمد و ادراک می‏کند عقل نظری است که شأن حکم کردن ندارد و آن که در حوزه شخصی حکم می‏کند و می‏تواند ولایت و آمریت فردی داشته باشد عقل عملی است که در حریم خود شخص این کار از او برمی‏آید و ربطی به دیگر انسانها نداشته، چنان که ارتباطی به حریم دین ندارد.

2. عقول کامله و بُعد هستی شناختی دین

این تقریر از شأن تشریعی پیامبر و ائمه معصومان(علیهم‌السلام) ناصواب است، زیرا تصور اینکه تأمین بخشی از محتوای دین به آنها تفویض شده باشد، به این معنا که اراده و علم ازلی الهی تعیین کننده محتوای برخی از احکام نباشد، بلکه آن را به نبی اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم و یا ائمه(علیهم‌السلام) واگذار کرده باشد، به دو دلیل محال است:

أ. وجود نامحدود هرگز قدرتش که عین ذات اوست محدود نمی‏شود و محال است در حیطه‏ای که به غیر تفویض می‏کند قدرت نداشته باشد یا اعمال قدرت نکند. عدم قدرت یا عدم اعمال آن مساوق فقد ربوبیت خدا در آن مورد است به طوری که زمام آن را به دیگری سپرده است.

ب. فقیر محض نمی‏تواند مستقل باشد، پس اختیار موجودات و داد و ستد و اعمال اختیار و قدرت آنها همگی در دست قدرت الهی است. بر این اساس تفویض به این معنا که مستلزم فاعلیت استقلالی مفوّض الیه است، نه تنها در امر تشریع، بلکه در هر امر دیگری محال است.

شخص فقیه و انسان عادی که اجتهاد و علم او گاهی صواب و زمانی خطاست و در معرض سهو و نسیان و اشتباه است حق استنباط را دارد؛ لیکن رأی او در حدّ حجّیت عذری است نه بیش از آن، لذا فقط برای خود و مقلدانش معتبر است و فقیه دیگر می‏تواند آن را نقد نماید؛ ولی معصومی که تحت ولایت کلّیه الهی است چنین اختیار و وانهادگی مذمومی از او سلب شده، زیرا وی با لسان خدا سخن می‏گوید و این سلب اختیار، تمام کمال و حسن است.

3. عقل و بُعد معرفت شناختی دین

عقل مصباح و چراغ دین و در کنار نقل منبع معرفت بشر از دین و کاشف محتوای اعتقادی و اخلاقی و قوانین فقهی و حقوقی دین است. عقل مصباح شریعت است و کسانی که آن را میزان دین و شریعت می‏پندارند نگاهی افراطی به شأن عقل در قلمرو دین دارند، زیرا میزان بودن عقل در ساحت دین به این معناست که هرچه مطابق و موافق با عقل است و عقل می‏تواند بر درستی آن اقامه برهان کند، صحیح بوده و جزء دین محسوب می‏شود و هرچه با عقل موافق نبود و عقل از تأیید استدلالی آن برنیامد، ناصحیح است و جزء دین به حساب نمی‏آید.

عقل افزون بر مفتاح دین بودن نسبت به اصل گنجینه دین مصباح آن نیز هست و منبع معرفتی بشر نسبت به مضامین و محتوای گنجینه دین است، بنابراین اگر اراده و علم الهی مبدأ هستی شناختی دین است، به مدد عقل و نقل می‏فهمیم که خدا چه چیزی را اراده کرده و چه اموری را در مجموعه دین قرار داده است؛ عقل که سهمی در منبع معرفت‏شناسی دین دارد در همگان یکسان نیست، زیرا مردم از لحاظ خردورزی همتای هم نیستند.

4. محدودیتهای ادراکی عقل در حوزه دین

عقل می‏داند که ادراک ذات حق تعالی منطقه ممنوعه است و هیچ مُدرکی به آنجا دسترسی ندارد، همان‏گونه که کنه صفات حق تعالی که عین ذات اوست نیز منطقه ممنوعه دیگری برای عقل است. از این دو منطقه ممنوعه که بگذریم آنچه برای عقل باقی می‏ماند امکان ادراک فیض خداست که وجه الله است.

یکی دیگر از محدودیتهای ادراکی عقل، به مقوله جزئیات دینی مربوط می‏شود. عقل خود می‏داند که در جزئیات مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینه‏هایی کلّی در حریم دین‏شناسی راه دارد و مانند چراغی می‏تواند مناطق کلی را روشنگری کند.

فصل سوم: نسبت عقل و نقل در قرآن

اشاره شد که عقل در هندسه معرفت دینی هم سطح با نقل در درون دین است؛ نه در مقابل دین و برون از مرز آن. هرچه در این میان است یا فعل خدا و تکوین او یا قول خدا و تشریع اوست؛ بر این اساس عقل به معنای وسیع آن دست‏اندرکار فهم و ادراک فعل و قول خدا و ورق زدن کتاب تکوین و تدوین اوست، پس هرگز ادراک افراد در برابر معرفت دینی و برون از مرز دین‏شناسی نیست، بلکه همچون نقل که از قول و فعل خدا پرده برمی‏دارد در حدّ توان خویش به همین کار مشغول است، بنابراین عقل و نقل با یکدیگر دو منبع معرفت‏شناسی دین را تأمین می‏کنند.

دین که مجموع عقاید، اخلاق احکام فقهی و حقوقی است و وحی که ارتباط مستقیم و معصومانه انسان کامل معصوم(علیه‌السلام) با خدای سبحان است و انسان کامل معصوم(علیه‌السلام)؛ مانند پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم مقابل ندارند. معرفت دین خدا گاهی با عقل است و گاهی با نقل که مقابل هم‏اند و هر دو از رهاورد وحی حکایت می‏کنند.

اگر چیزی بخواهد و بتواند خدا را زیر سؤال ببرد، عقلِ برهانی است و خداوند می‏فرماید که من کاری نکردم تا مجالی برای به زیر سؤال بردنم توسط عقول بشری فراهم آید: (لِئَلاّ یَکونَ لِلنّاسِ عَلَی اللهِ حُجَّةٌ بَعدَ الرُّسُل) بر این اساس آیه مزبور عقل آدمی را کاملاً تقدیس و حجیّت و اعتبار آن را تثبیت کرده است. عقلی که می‏تواند خداوند را در منطقه فعل (نه منطقه ذات و صفات ذات) که منطقه ممنوعه او نیست، زیر سؤال ببرد و حجّت و برهانش از منظر قرآن حکیم مسموع و معتبر است و خداوند برای دفع آن محذور عقلی، انبیا را ارسال کرده، اگر در مواردی با همان مبانی متقن مطلبی را بفهمد که خداوند متعال چنین قرار داده است، فهم او مانند نقل معتبر می‏شود. دلیل نقلی در حقیقت قول خدا را ارائه می‏دهد و دلیل عقلی می‏تواند فعل، حکم و قانون تکوینی و تدوینی را کشف کند و در کنار دلیل نقلی حجّت شرعی تلقی شود.

فصل چهارم: تعارض عقل و نقل

مقصود از ظاهر برخی روایات که تخطئه عقل در برابر نقل را افاده می‏کند، خصوص قیاس فقهی و تمثیل منطقی است؛ نه عقل برهانی و اطمینان‏آور. در مباحث گذشته همچنین تأکید شد که عقل به معنای وسیع آن حجت شرعی است؛ نه خصوص عقل تجریدی محض که در قالب برهان فلسفی و کلامی نمودار می‏شود.

نتیجه طبیعی و منطقی جای گرفتن عقل در درون هندسه معرفت دینی و برابر نشستن آن در عرض نقل، آن است که معرفت نسبت به دین و شناخت از اسلام زمانی شکل می‏گیرد که همه منابع معرفتی آن در کنار هم و با هم ملحوظ شوند، بنابراین کسی مجاز نیست به صرف مراجعه به همه قرآن، در مسئله‏ای مدّعی شود که دین و اسلام چنین می‏گویند، چه رسد به اینکه با انتخاب یک یا دو آیه بخواهد نظر اسلام را درباره مطلبی بیان کند.

همان‏گونه که در درون ادله نقلی فراوان با موارد تعارض و تخصیص و تقیید روبه‏رو هستیم، میان ادله نقلی با دلیل عقلی نیز این امور اتفاق می‏افتد، باید سهم عقل در شکل‏دهی فهم از دین مورد اعتنا قرار گیرد. در این صورت چه‏بسا فهمی از کتاب و سنّت با برهان عقلی معارض باشد یا مفاد یک روایت به وسیله دلیل عقلی تخصیص یا تقیید یابد. عقل می‏تواند با نقل معارض باشد؛ اما تعارض عقل و دین سخن ناصوابی است، چنان که تعارض نقل و دین نامعقول است، زیرا عقل در درون هندسه معرفت دینی جای گرفته و منبع معرفتی آن قلمداد شده است. تعارض عقل و نقل به راههای مختلفی قابل حلّ است. در مواردی که عقل و نقل متباین هستند لازم است به یقین اخذ شود.

در جایی که تعارض بدئی یک دلیل نقلی با دلیل عقلی از باب عام و خاص و مطلق و مقیّد است، خاص بر عام و مقیّد بر مطلق، مقدم می‏شود بی‏آنکه به تشخیص اظهر و اقوی بودن یکی از آنها مورد نیاز افتد، زیرا رجوع به اظهر در جایی است که تعارض میان متباینین باشد حال آنکه تقدّم خاص بر عام و مقیّد بر مطلق عقلایی است. به هر حال در موارد تعارض عقل و نقل ضابطه کلی وجود ندارد؛ گاهی دلیل نقلی مقدم است در صورتی که به لحاظ وضوح و دلالت و اعتبار، اقوی از مطلب عقلی باشد (و برخی از حدود آن کاملاً روشن نباشد) و گاه مضمون عقلی مقدم است و این تقدم یا از باب مقید و مخصص لبّی است و یا از باب اتقن و اقوی بودن آن است.

چرا در ادله نقلی و کتاب و سنّت پیشگیری چنین مواردی نشده و مطلب از ابتدا به گونه‏ای بیان نگشته که بدون نیاز به این سختکوشیهای علمی و عقلانی، مراد و مطلوب آشکار شود؟ یکی از اهداف اولیا و انبیا و ارسال وحی الهی، شوراندن و اثاره عقل است: «و یثیروا لهم دفائن العقول».

از مجموع مباحث این فصل روشن شد که اولاً این دلیل نقلی است که در مواردی با دلیل عقلی تعارض دارد نه دین، زیرا عقل در کنار نقل، در درون منظومه دین‏شناسی جایگاه خویش را حائز و منبع معرفت شناختی دین است. ثانیاً در موارد فراوانی که به حسب ظاهر عقل با نقل معارض به نظر می‏رسد، تعارض بدئی است و راه جمع عرفی و عقلایی میان آن دو باز است؛ ثالثاً در مواردی که عقل و نقل متباین‏اند و تعارض آنها بدئی نیست، چاره‏ای جز رجوع به قطع و ظن یا اظهر و اقوی وجود ندارد. بر این اساس هر یک از عقل یا نقل قوّت بیشتری داشت به آن اخذ شده و دیگری تأویل می‏شود یا علم آن به اهلش واگذار می‏گردد.

اشارات

یکم: لازم است عنایت شود که حکم عقل غیر از بنای عقلاست، زیرا اولی از سنخ علم است و دومی از صنف عمل. دوم: عنصر محوری عقل در حکمت نظری، فتوای محققّانه وی به بود و نبود است و بدون علم نمی‏توان در جهان‏بینی پیرو چیزی بود، چنان که عنصر محوری عقل در حکمت عملی، فتوای محققانه آن به باید و نباید است و بدون علم یا علمی نمی‏توان در اخلاق، فقه و حقوق پیرو چیزی شد. کار تجریدی محض را به عقل تجربی سپردن عجز است و عمل تجربی صرف را به عقل تجریدی دادن فلج شدن است، بلکه برای هر یک رسالتی است که نباید دیگری عهده‏دار آن گردد.

چون برهان عقلی اعم از تجریدی و تجربی در صورت افاده یقین راجع به حکمت نظری و جهان‏بینی یا اعم از آن و طمأنینه علمی راجع به حکمت عملی و ایدئولوژی، حجت شرعی است به طوری که امتثال آن به قصد قربت گذشته از نیل به مصالح دنیایی اجر اخروی را به همراه دارد و ترک عمدی آن گذشته از حرمان از مصالح دنیا سبب کیفر اخروی است.

برخی می گویند نام دینی گذاشتن بر دانشی که در هیچ‏کدام از جهات یاد شده صبغه دینی ندارد نارواست؛ مثلاً فن انسان‏شناسی، زمین‏شناسی، آسمان‏شناسی، درباره موجودهای زمینی نفت و گازشناسی، درباره موجودهای آسمانی ستاره‏های ثابت و سیارشناسی و نیز درباره صنایع اتومبیل و کشتی‏شناسی یا هواپیما و سفینه فضایی‏شناسی و... هیچ‏یک از این امور یاد شده به دینی و غیردینی تقسیم نمی‏شوند تا علوم مربوط به آنها به دینی و غیردینی تقسیم شوند، چه اینکه روش تحقیق پیرامون احکام، آثار، عوارض ذاتی و غیرذاتی آنها به دو قسم دینی و غیردینی تقسیم نخواهد شد.

لازم است عنایت شود که این تأمّل ابتر و بی‏ثمر ناشی از فطانت بَتْراء است که از عهد کهن گفته شده فطانت بَتْراء ثمر ابتر می‏دهد. اگر عقلِ بالغْ و بیدار عهده‏دار معرفی موضوعات علوم مزبور می‏شد هرگز از آنها به عنوان طبیعت یاد نمی‏کرد، بلکه فقط از عنوان کارآمد و مؤثّر خلقت یاد می‏کرد و با این اختلافِ منظر، علوم طبیعی به دانش دینی تبدیل می‏شد. منطق که روش اندیشه است مشارکت حدّ و برهان را تبیین و حدّ کامل هرچیزی را جمع علّتهای چهارگانه آن شی‏ء می‏داند. اصلاً علم غیر دینی نداریم نه زمین‏شناسی و نه هیچ علم دیگر نه مطلق و رهاست و نه غیردینی، بلکه فقط دینی است. در تکمیل دینی بودن همه دانشهای تجریدی و تجربی می‏توان جریان حجیت شرعی آنها را مطرح کرد؛ چنین علمی هم از نظر کاشف حقیقت عینی بودن، و هم از نظر حجت شرعی بودن که الزام‏آور است، دینی است، هرچند عالِم به این علم سکولار باشد و به آن اعتنا نکند، پس علم هرگز سکولار نیست گرچه عالم سکولار می‏شود.

حکم عقل در حکمت نظری که عهده‏دار «بود و نبود» در جهان‏بینی است، قابل تخصیص نیست، زیرا در چنین قضایایی محمول از عوارض ذاتی موضوع است؛ درباره این‏گونه قضایا گفته شد: «الأحکام العقلیّة لاتُخصَّص» و حکم عقل در حکمت عملی که بیانگر «باید و نباید» در اخلاق، فقه و حقوق است فی الجمله قابل تخصیص است نه بالجمله. توضیح آنکه قضایای حکمت عملی دو قسم‏اند: قسم اول قضایایی که محمول در آنها از عوارض ذاتی موضوع است و عرض ذاتی هرگز اختلاف یا تخلف ندارد. قسم دوم قضایایی که محمول در آنها از عوارض ذاتی موضوع نیست، زیرا موضوع مقتضی محمول است نه سبب تام آن و نه متلازم با آن، لذا اگر مانع یافت نشود اقتضا به سببیّت تام می‏رسد و محمول برای موضوع ثابت می‏شود و اگر مانع یافت شود موضوع در حدّ اقتضا می‏ماند و مجال تخصیص خواهد بود.

در برهان عقلی بعد از احراز عدل یا ظلم، خیر یا شرّ، یقین یا طمأنینه به صدور حکم الهی بر تحصیل یکی و پرهیز از دیگری حاصل می‏شود و همین مقدار نیز حجت شرعی است. در دلیل نقلی قرآنی چون دو جهت از جهات سه‏گانه معتبر در اعتبار دلیل نقلی هماره درباره قرآن تأمین است؛ یکی اصل صدور و دیگری جهت صدور؛ یعنی نزاهت از تقیّه فقط محتاج به تأمین جهت سوم است و آن تمامیت دلالت است به طوری که متشابه نباشد و ظهور آن به استناد اصول لفظی یاد شده معتبر باشد. در دلیل نقلی روایی احراز جهات سه‏گانه لازم است.

بخش دوم: آثار و نتایج هماهنگی و همتایی عقل و نقل

پیش درآمد

مباحث گذشته عهده‏دار زدودن توهمی نابجا بود که عقل را در برابر دین می‏دانست و با تفکیک معرفت عقلی از معرفت دینی، آن را محصور در خدمت تأمین معرفت و علم بشری پنداشته و نقل را در خدمت تأمین معرفت دین می‏شمرد. در مباحث این بخش آشکار می‏شود که قرار گرفتن عقل در جایگاه واقعی خویش و هم‏سطح دیدن عقل با نقل و خضوع هر دو در ساحت وحی موجب می‏گردد که مرزبندی توهمی میان عقل و دین رخت بربندد و عقل در درون دین‏شناسی و هندسه معرفت دینی نگریسته شود و به همراه نقل دو منبع معرفت‏شناختی دین محسوب گردند.

فصل اوّل: تعارض علم و دین

از یک منظر می‏توان تعارض علم و دین و شدّت گرفتن منازعات و مجادلات میان عالمان علوم دین و دانشمندان علوم تجربی در مغرب زمین را محصول و نتیجه تخصصی شدن علوم و معارف و بیگانه شدن آنها از یکدیگر دانست. منشأ توهم تعارض علم و دین آن است که حوزه دین را به نقل محدود کرده و عقل را از چارچوب معرفت دینی خارج بدانیم. در این صورت تنها آنچه از ادله نقلی فهمیده می‏شود داخل در هندسه معرفت دینی بوده و آنچه توسط عقل حسّی و تجربی یا عقل تجریدی به دست می‏آید معرفت علمی و فلسفی و بی‏ارتباط با حوزه دین محسوب می‏گردد. در اینجاست که اگر مطلبی نقلی از جهتی ناسازگار با یافته علمی و تجربی یا فلسفی و تجریدی باشد از مصادیق تعارض و تقابل علم یا فلسفه و دین تلقی می‏شود.

البته کاملاً طبیعی است که در مواردی نقل با علم و ظاهر متن منقول با مقتضای دلیل عقل ناسازگار باشد، چنان‏که گاه یک دلیل نقلی با دلیل نقلی دیگر معارض و ناسازگار می‏افتد. در این موارد به جای جنجال نابجا به نام تعارض علم و دین باید در فکر راه حلّ تعارض علم و نقل برآمد و مشاهده کرد که کدام یک از این دو حجت، قوی‏تر است یا اگر راهی برای جمع میان هر دو باشد به وجهی میان آنها سازگاری برقرار کرد.

فرضیه نه علم است و نه علمی

تنها علم یا علمی است که می‏تواند حجت شرعی و منبع معرفتی دین باشد؛ نه هر فرضیه‏ای که عالم و دانشمندی آن را ساخته و پرداخته است. فرضیه‏های علمی تا وقتی به حدّ قطع یا طمأنینه نرسیده و مفید یقین یا اطمینان عقلایی نشده‏اند نه علم مصطلح‏اند و نه حجت شرعی و معتبر دینی.

معنای حجّیت علم

حجّیت در منطق که برای قطع و قیاس برهانی به عنوان ذاتی آن قائل‏اند، به معنای کاشفیت از واقع است. منطقیون فقط استدلال قیاسی برهانی را حجت و کاشف از واقع می‏دانند. سرّش آن است که رابطه میان برهان و واقع صراط مستقیم است. این رابطه معصوم است و اگر کسی اصل برهان و دلیل قاطع را معصوم ندانست در واقع گفته است که بشر هیچ راهی به سوی کشف واقع ندارد که این ادّعا از جهتی به معنای سفسطه است.

حجیت در علم اصول فقه به معنای «ما یصحّ به الاحتجاج» است که کاربرد آن در حکمت عملی است و آثار فقهی و حقوقی دارد. حجیت به معنای اصولی (در بخشی از آن)، وامدار حجیت به معنای منطقی آن است، زیرا وقتی دلیلی کاشف از واقع باشد (حجت منطقی) صحت احتجاج (معنای اصولی حجیت) را داراست. حجت اصولی یا علم است یا علمی؛ علمی دلیلی است که بالاصاله و ذاتاً یقین و علم‏آور نباشد و به تعبّد شارع نازل منزله علم شده و با جَعْل متمّم کشف اعتبار یافته باشد و این حکم در اصول عملیه نیست.بدیهی است که «علمی» در برابر علم در منطق فاقد حجیت است، زیرا کاشفیت از واقع ندارد.

در فضای حکمت عملی و حجیت اصولی، فرقی میان علم و علمی نیست و هر دو قطعاً حجیت اصولی دارند و ظنّی بودن امارات، مانع از آن نیست که پشتوانه قطعی اصولی داشته و قطعاً حجت باشند، بنابراین همان‏طور که قطع و یقین حجیت اصولی دارد، اطمینان عقلایی و امارات معتبره شرعی نیز حجیت دارند، گرچه ظنّ «بما هو ظنّ» ذاتاً حجت نیست، لیکن با قرار دادن شارع حجت می‏شود. کسی که به توهم، قطع حاصل کرده تا هنگامی که در حالت قطع به سر می‏برد، قطع روانی او برای خصوص قاطع حجت باشد.

چنین نیست که علوم تجربی هیچ ربطی به عمل مکلفان نداشته و یافته‏های علمی بازتاب فقهی و حقوقی نداشته باشند. حجیت شرعی علوم در ظرفی که از حدّ فرضیه و صرف ظنّ فراتر رفته و به مرز علم‏آوری یا طمأنینه عقلایی رسیده باشند، مجوّز استناد به شارع مقدس است. این واقعیت که قطع و یقین منطقی در حوزه دانش و علوم تجربی به ندرت اتفاق می‏افتد، نباید مایه نگرانی در حجیت شرعی علوم اطمینان‏آور باشد، زیرا این نقیصه در دلیل نقلی نیز هست. همان‏طور که جزم یقینی و منطقی شرط حجیت شرعی ادله نقلی دین نیست، برهانی بودن و قطعی بودن یافته‏های علمی نیز شرط حجیت شرعی بودن علوم تجربی نیست. عمده آن است که از مرز مظنّه فراتر رفته و در حدّ طمأنینه عقلایی باشد.

محدودیت قلمرو تجربه

در معارف دینی از اموری نظیر معجزه و کرامت سخن به میان آمده و بر تأثیر اموری نظیر دعا و صدقه و صله رحم تصریح شده است. این‏گونه امور اساساً خارج از قلمرو حسّ و تجربه مادی هستند، بنابراین دانش تجربی در این دست موضوعات باید خاموش باشد؛ نه می‏تواند آنها را ردّ کند و نه اثبات و حتی حق شک کردن هم ندارد، زیرا این‏گونه از امور از اساس خارج از دسترس اوست. مطلب قابل تأمل دیگر مربوط به قلمرو تجربه، آن است که تجربه لسان حصر ندارد.

اشارات

عنوان تعارض در منطق ناسازگاری ویژه است که در کنار ناسازگاریهای دیگر به نام نقض و منع مطرح‏اند؛ لیکن در بحث تعارض علم و دین، مقصود مطلق ناهماهنگی رهاورد علم با راهنمایی دین است.

تمایز تعارض با دین از محاربه با آن

علم ذاتاً با دین تعارضی ندارد و با آن آشتی‏پذیر است، چنان که فلسفه علم (فلسفه مضاف) ذاتاً همین طور است؛ اما فلسفه الحادی و جهان‏بینی ملحدانه اساساً برای نفی دین آمده و با آن سر ناسازگاری دارد. علم و عقلانیتی که خداباور است و هستی و طبیعت را مخلوق خدا می‏بیند می‏تواند در کنار دلیل معتبر نقلی تأمین‏کننده معرفت دینی و در نتیجه در مواردی معارض با نقل باشد. اما آن فلسفه مطلقی که تنها معارض دین نیست، بلکه محارب دین است، اصول موضوعه و مبانی فلسفه علمی قرار می‏گیرد که علم برخاسته از آن را دستاویز الحاد و کفر می‏خواهد. محاربه قابل حلّ نیست مگر با پیروزی یکی و هزیمت و شکست دیگری.

اساساً چیزی به نام علم سکولار و خنثا و بی‏طرف نداریم، بلکه علم از دو حال خارج نیست: یا الهی است و یا الحادی. در جای خود روشن می‏شود که چون حقیقتاً عالَم، صنع خدای تعالی است، پس علم لاجرم الهی و دینی است و هرگز علم الحادی هم نداریم.

نفی توازی علم و دین

گروهی برای حلّ مشکل تعارض علم و نقل به این راه علاج متوسل شده‏اند که از اساس نظارت و همپوشانی محتوایی گزاره‏های علمی و دینی را منکر شده‏اند. با مراجعه به قرآن و روایات به روشنی درمی‏یابیم که نمی‏توان قول به توازی علم و نقل دینی را به این معنای یاد شده پذیرفت.

فصل دوم: اسلامی کردن علوم و دانشگاهها

تخصصی‏شدن گسترده علوم و دانشها این اثر مهم را به دنبال دارد که داده‏ها و نتایج آنها بیگانه و بی‏ارتباط با هم شکل می‏گیرند و تصویری مبهم و نامتجانس و عیبناک از عالم و آدم عرضه می‏کنند. علم تجربی موجود معیوب است، زیرا در سیری افقی به راه خود ادامه می‏دهد؛ نه برای عالم و طبیعت مبدئی می‏بیند و نه غایت و فرجامی برای آن در نظر می‏گیرد و نه دانشی که خود دارد عطای خدا و موهبت الهی می‏یابد. اسلامی کردن علوم در گرو تغییر اساسی در نگاه به علم و طبیعت و تدوین متونِ درسی سرآمد و صاعد و هماهنگ دیدن حوزه‏های معرفتی و بازگشت طبیعیات به دامن الهیات است.

در دستگاه دین و شریعت به ما می‏آموزند که در کنار این مسیرهای متعارف کسب دانش، گونه‏ای دیگر از علم هست که ویژگی و خصوصیت آن مرهون معلّم آن است. اگر نزد خدا دانش آموختی چنین علمی، علم «لدنّی» می‏شود. در عرصه کسب دانش و معرفت بسیاری افراد فکر قارونی دارند و از منطق قارون پیروی می‏کنند، زیرا معلّم واقعی را نمی‏بینند و علم را یکسره مرهون تلاش و کوشش و استعداد فردی خویش می‏دانند.

با توصیه و بخشنامه و نمازخانه ساختن و تأکید بر ظواهر شرعی نمی‏توان علومِ دانشگاهها را اسلامی کرد، هرچند ممکن است فضای غالب و جوّ حاکم بر آن اسلامی شود و دانشجویان متدیّنی از تحصیلات عالی دانشگاه فراغت یابند. اما باید عنایت کرد که دانش اسلامی است که مرکز یادگیری خود به نام دانشگاه را اسلامی خواهد کرد نه عکس آن.

راه حلّ اسلامی کردن دانشگاه

علم حسی و تجربی معیوب حاضر که منقطع الاول و الآخر است و مبدأ فاعلی و غایی برای طبیعت نمی‏بیند اولاً باید حدّ خود را بشناسد و از نظام خلقت به عنوان طبیعت یاد نکند و درصدد ارائه جهان‏بینی برنیاید، زیرا فلسفه علمی و بنا نهادن جهان‏شناسی بر پایه دانش تجربی خطای بزرگی است. منابع معرفتی دیگر؛ یعنی وحی و به تبع آن نقل معتبر و عقل تجریدی (فلسفه) باید عهده‏دار ارائه جهان‏بینی باشند. ثانیاً سرشت چنین علمی باید بازنگری شود و عیب و نقص اساسی آن برطرف گردد. این امر دوم به اموری بستگی دارد که در رأس آنها تجدید نظر در مقابل قرار دادن علم و دین است.

باید توجه کرد که دین در منظری فراتر از علم می‏نشیند و علم و عقل را داخل در حریم خویش جای می‏دهد. در این صورت از یک سو علوم و دانش طایفه‏ای از مشتغلین به دین‏شناسی که متمرکز بر ادله نقلی هستند و در حوزه‏های علمی به فهم و تفسیر آنچه خدا گفته مشغول‏اند و قول خدا را محور و موضوع تلاش علمی خویش قرار داده‏اند، دینی و اسلامی است. از سوی دیگر در کنار حوزه‏های علمی، دانشگاههای اسلامی قرار می‏گیرد که همت خود را مصروف ادراک و فهم فعل خدا قرار داده و درصدد تفسیر جهان خلقت است.

اگر خواستیم علوم تجربی و متون درسی دانشگاهها اسلامی گردد باید اولاً عنوان «طبیعت» برداشته شود و به جای آن عنوان «خلقت» قرار گیرد؛ یعنی اگر عالمی بحث می‏کند که فلان اثر در فلان ماده معدنی هست یا فلان گونه گیاهی چنین خواص و آثاری دارد، با تغییر عنوان یاد شده این‏گونه می‏اندیشد و آن را تبیین می‏کند که این پدیده‏ها و موجودات چنین آفریده شده‏اند. ثانیاً عنوان خالق که مبدأ فاعلی است ملحوظ باشد؛ یعنی آفریدگارِ حکیم صحنه خلقت را چنین قرار داده است که دارای آثار و خواص ویژه‏ای باشند. ثالثاً هدف خلقت که پرستش خدا و گسترش عدل و داد است به عنوان مبدأ غایی منظور شود. رابعاً محور بحث دلیل معتبر نقلی؛ مانند آیه قرآن یا حدیث صحیح قرار گیرد. خامساً از تأییدهای نقلی یا تعلیلهای آن استمداد شود. سادساً در هیچ موردی دعوای «حسبنا العقل» نباشد، چنان که ادعای «حسبنا النقل» مسموع نشود. سابعاً تفسیر هر جزئی از خلقت با در نظر گرفتن تفسیر جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید؛ نظیر تفسیر تدوین به تدوین، زیرا هر موجودی از موجودهای نظام آفرینش آیه، کلمه و سطری از آیات، کلمات و سطور کتاب جامع تکوین الهی است.

در زمینه اسلامی کردن علوم و دانشگاهها از هرگونه افراط و تفریط باید دوری جست و نباید تصور کرد علم اسلامی؛ یعنی فیزیک و شیمی اسلامی تافته‏ای جدا بافته از علوم طبیعی رایج است. حقیقت آن است که اسلامی کردن علوم به معنای رفع عیب و نقص حاکم بر علوم تجربی رایج است و اینکه علوم طبیعی را هماهنگ و سازگار با دیگر منابع معرفتی ببینیم؛ نه آنکه اساس علوم رایج را ویران کرده و محتوای کاملاً جدیدی را در شاخه‏های مختلف علوم انتظار بکشیم. علم اگر علم باشد؛ نه وهم و خیال و فرضیه محض، هرگز غیراسلامی نمی‏شود. علمی که اوراق کتاب تکوین الهی را ورق می‏زند و پرده از اسرار و رموز آن برمی‏دارد به ناچار اسلامی و دینی است و معنا ندارد که آن را به دینی و غیردینی و اسلامی و غیراسلامی تقسیم کنیم. با توجه به اینکه فهمِ مطلب، مراتب و درجاتی دارد می‏توان پذیرفت که مراتبی از فهم و علم به کتاب و سنّت برای ملحد و غیرمؤمن نیز حاصل می‏شود؛ اما مراتب برتر فهم و نیل به معارف برین دینی تنها در سایه تقوا به دست می‏آید: (اِن تَتَّقوا اللهَ یَجعَل لَکُم فُرقانًا).

اختلاف در تفسیر قرآن و یا فتوای فقهی امری روشن و طبیعی و پذیرفته شده است و خللی به منبع دینی بودن و حجیت نقلی آن وارد نمی‏آورد. در باب علوم طبیعی نیز همین اصل جاری است که اگر مطلبی که امروز به صحت آن اطمینان داریم و برای ما حجت شرعی است باطل بودن آن در آینده بر ما منکشف گردد چاره‏ای نداریم جز چشم‏پوشی از آن و اخذ مطلب جدید علمی که موجب طمأنینه و اعتماد ماست. سرّش آن است که نقد، متوجه فهم بشر از متون دینی است؛ نه متوجه صاحب شریعت.

اگر همان‏طور که فقهای عظام در این دست روایات فقهی و اصولی تأمل می‏کنند، عالمان علوم طبیعی نیز در مورد روایات و آیات کیهان‏شناختی و مربوط به طبیعت تأمل کنند برکات زیادی نصیب علم تجربی خواهد شد.

فصل سوم: تأثیر همگامی عقل و نقل در قلمرو علوم اسلامی

اینک آنچه مورد بحث قرار می‏گیرد تنها ذکر نمونه‏هایی از این نتایج مثبت است؛ نه استقصای همه موارد ممکن.

تصحیح تبویب علم اصول

علم اصول فقه اولاً از آنچه منبع فقه است و برای استنباط احکام شریعت حجیت و اعتبار دارد، بحث می‏کند، ثانیاً اصول و قواعدی را که در طریق استنباط حکم شرعی مددکار فقیه است در اختیار او قرار می‏دهد. اصولیان گرچه بر اساس مبنای شیعی خویش، اجماع را به طریق خاصی حجت می‏دانند؛ اما در بحث منابع فقه و حجج شرعی، اجماع را در کنار قرآن و سنت و عقل جزء منابع فقهی معرفی می‏کنند. این نقص تبویب فن اصول فقه، باید برطرف گردد، هرچند کسی عقل را معزول بداند و از منابع معرفت دینی به حساب نیاورد، زیرا اجماع باید در ردیف خبر قرار گیرد نه سنّت، چنان که کیفیت بحث اصولی همین‏طور است؛ ولی تفسیر رایج همان است که باید اصلاح شود.

نابسامانی دیگر در تبویب علم اصول فقه آن است که به جای آنکه منبع معرفت‏شناختی دین را موضوع علم اصول فقه قرار دهند و از عقل و نقل و مباحث مربوط به این دو بحث کنند، حالات روانی مکلّف؛ یعنی قطع و ظنّ را محور قرار می‏دهند؛ قطع گاهی از عقل و اقامه استدلال و برهان پدید می‏آید که یقیناً معتبر و حجت است؛ ولی گاهی اسباب روان‏شناختی دارد نه ریشه منطقی و عقلانی. فنّ اصول فقه اگر به جای پرداختن به حالات مکلّف از قطع و ظنّ، بر اساس منبع معرفتی دین؛ یعنی نقل و عقل بحث کند، می‏تواند از حجیت قیاس منطقی و عدم حجیت تمثیل (قیاس فقهی) بحث داشته باشد، زیرا اینها شعبه‏ها و گونه‏های استدلال عقلی هستند. بحثها سامان منطقی خود را پیدا می‏کند و اجماع در جای خود و نه در عرض عقل و نقل بحث می‏شود و به جای بحث در حالات مکلّف مانند قطع قطّاع، از اینکه عقل و نقل در چه شرایط و به چه صور و اَشکالی حجت‏اند، بحث می‏شود و جریان قطع قطّاع و ظنّ ظنّان؛ مانند شک شکّاک به فقه ارجاع داده می‏شود.

نسبت کلام و فلسفه با دین

چنین وانمود شده است که متکلمان، متعهد به محتوای دین و اسلام‏اند؛ اما فلسفه و فیلسوفان در این امر تعهدی نداشته و لابشرط هستند. منشأ این تصور ناصواب بیرون نهادن عقل از هندسه معرفت دینی است. گویی دستاورد عقل فلسفی چیزی خارج از قلمرو دین است که باید با آن نسبت‏سنجی شود. ممکن است گمان شود که فیلسوف از آن‏رو که فیلسوف است تنها متعهد به حقیقت است و با دیدی محققانه و بدون پیش‏داوری و قضای قبلی وارد حل مسائل می‏شود، اما رویکرد متکلم به مسائل جهان‏بینی متعهدانه است، یعنی از پیش، متعهد به محتوای دین و ادله نقلی است و می‏خواهد آنچه به آن تعهد سپرده با کمک دلایل عقلی تأیید کند.

این تحلیل درباره تفاوت این دو مشرب عقلی صحیح نیست، زیرا تعهد به مضمون وحی و ادله نقلی اگر بدون اثبات عقلانی مبادی آن باشد عملی مقلّدانه است و اگر پس از اثبات عقلانی مبادی آن باشد، فرقی میان متکلم و فیلسوف نیست، اگر متکلم پیش از تنقیح برهانی و استدلالی مبانی، وارد فن جهان‏بینی شود و متعهدانه مضمون نقل را بپذیرد جزء محدثان است؛ نه کسانی که رویکرد عقلانی به مفاد دین دارند.

فلسفه کلی بسیاری از علوم را در دامن خود می‏پروراند و نسبت به آنها سیطره دارد، زیرا فلسفه کلّی جهان را می‏نگرد و علوم دیگر هر کدام بخشی از آن را می‏بینند، با این نگاه هیچ علمی سکولار نخواهد بود، هرچند عالِم آن علم می‏تواند سکولار زندگی کند، زیرا پیش‏فرضها؛ یعنی اصول موضوعه هر علم تعیین‏کننده الحادی یا الهی بودن آن دانش است. فلسفه مطلق؛ یعنی هستی‏شناسی و جهان‏بینی به طور کلی که همان فلسفه ناب است از هر قیدی آزادانه متولد می‏شود؛ یعنی در زادروز خود هیچ صبغه‏ای ندارد به طوری که نسبت او به الحاد و توحید همسان است و با هیچ‏کدام پیوندی ندارد، ولی همان‏طور که هیچ مطلق بدون قید و هیچ کلی بدون تشخص یافت نمی‏شود، فلسفه مطلق نیز بدون تعین یافت نخواهد شد و قید آن یا الحاد است یا توحید، پس فلسفه کلّی هرچند حدوثاً مطلق است؛ ولی بقاءً مقید است؛ از این جهت تمام فلسفه‏های مضاف و نیز همه علوم تجربی در زادروز خود یا الهی‏اند و یا الحادی هرچند عالِم آن رشته تفصیلاً آگاه نباشد، زیرا هیچ مسئله‏ای از مسائل علوم جزئی؛ مانند فلسفه مضاف یا علم تجربی نیست مگر آنکه وامدار برخی از منابع معرفتی و مبانی هستی‏شناسی و پیش‏فرضهای اوّلی است و آن منابع، مبانی و اصول موضوعه یا پیش‏فرض در گرو جهان‏بینی الهی یا الحادی است. فلسفه اسلامی، هرچند مطلق و آزاد متولد می‏شود نه محدود و مرهون، لیکن در مرحله بقا خود را در حصار وحی و نبوت مَحْصور می‏بیند و در حصن حصین توحید مقیّد می‏نگرد، از این جهت ممکن است تشابهی میان کلام و فلسفه در مرحله بقا باشد؛ لیکن امتیاز فلسفه الهی از کلام در این است که فلسفه الهی در تأمین مبادی، مبانی و منابع معرفتی و هستی‏شناسی، خودکفا است.

مکاشفات علمیه که صوفیه مدعی آن‏اند نه مراد حصول علم نظری است بی‏حاجت دلیل و برهان به سبب آنکه حصول علم نظری بی‏حدّ وسط محال است، چنان‏که بیاید، بلکه مراد مشاهده نتیجه برهان است مجرّد از اغشیه اوهام و خیالات... . طریق اشراق نیز در حقیقت از راههای تحصیل علم نیست، بلکه طریق سلوک راه باطن است و مسبوق به سلوک راه ظاهر و تفاوتی با تصوف ندارد مگر به اینکه تصوف در برابر تکلّم است و اشراق در برابر حکمت به این معنا که هرگاه سلوک راه باطن بعد از سلوک راه ظاهری باشد که به قوانین حکمت منطبق است، طریق اشراق باشد و اگر بعد از سلوک راه ظاهری باشد که به قواعد کلام منطبق است، طریق تصوف است.

منطق نسبت به فلسفه به عنوان ترازوی روش مطرح است نه ارائه مبادی و مبانی تصدیقی؛ اما حکمت یا کلام برای تشخیص صواب و خطای کشف و شهود مطالب تصدیقی و مبانی علمی ارائه می‏کنند.

میان جهاد اوسط که عنصر محوری فن اخلاق را تأمین می‏کند و جهاد اکبر که عنصر اصلی فن عرفان عملی را تضمین می‏نماید فرق جوهری است، زیرا نتیجه جهاد اوسط یا تهذیب نفس و تطهیر آن از رذائل اخلاقی و نجات از جنود جهل خُلقی می‏تواند فلسفه اشراق باشد که از قلمرو حکمت بیرون نبوده و هرگز برتر از فلسفه نیست، بلکه خود قسمی از فلسفه به شمار می‏آید و نتیجه جهاد اکبر یا تهذیب عقل از قید علم حصولی و رهن مفهوم ذهنی و تطهیر دل از مفاهیم و معانی عقلی و تلاش برای دستیابی به عین و نجات از ذهن، می‏تواند عرفان باشد که برتر از فلسفه است و فلسفه از لحاظ ترتیب علمی و ارزیابی موضوع علم پایین‏تر از عرفان نظری است.

قلمرو دین و مسئله خاتمیت

عده‏ای در توجیه علت خاتمیت اسلام و نیز بحث قلمرو دین و محدوده نیاز به آن، به مقوله کمال یافتن عقل بشری متمسک می‏شوند. به این بیان که رشد عقلی بشر موجب فراهم شدن خودکفایی او و بی‏نیاز شدن وی از وحی و دین را فراهم آورده است. اما با مباحثی که گذشت روشن می‏شود که این تحلیل از خاتمیت و محدوده دین و قلمرو نیاز به آن، ناشی از همان تصور ناصواب بیرون راندن عقل از حریم دین است.

رشد عقل و دانش بشر به معنای ادراک بهتر او از فعل الله است، چنان‏که ادراک عمیق‏تر از وحی و ادله نقلی به معنای شناخت بهتر دین است، ختم نبوت به معنای آن است که تمام اصول، قواعد، ضوابط و قوانین اعتقادی، عملی، اخلاقی، فقهی و حقوقی به صورت جامع در متون دینی آمده است نه آنکه رشد عقلانی فضا را برای دین محدود سازد. عقل رقیب دین نیست، بلکه در درون آن است.

فصل چهارم: مسئله تفکیک

شک در جایی است که دو سنخ شی‏ء (حق و باطل) وجود داشته باشد؛ لیکن در عرصه حق محض همه چیز حق است، پس جایی برای تردید نمی‏ماند؛ از امام صادق(علیه‌السلام) سؤال می‏شود که انبیا از کجا می‏فهمند به مقام نبوت رسیده و پیامبر شده‏اند و حالی‏که به آنها دست داده رحمانی است؛ نه معاذالله شیطانی یا نفسانی؟ حضرت صادق(علیه‌السلام) در پاسخ می‏فرمایند: «یوفّق لذلک» یعنی به عنایت الهی در فضای عصمت و حق محض وارد می‏شود که دیگر شک در آن راه ندارد. منطقه وحی که معلم آن حضرت حق جلّ و علا است با مراتب نازله علوم که منطقه درآمیختگی حق با باطل است فرق دارد؛ وحی ویژه علم لدنی است و عنوان من «لدن الله» غیر از عنوان من «عندالله» است. در «عند» حضورْ مأخوذ نیست گاهی حضور است گاهی غیرحضور؛ ولی در «لدن» حضور مأخوذ است.

عقل مانند نقل حجت شرعی است و از این جهت نسبت به یکدیگر تفکیک‏ناپذیرند و نمی‏توان بی‏ملاحظه دیگری محتوای دین را مشخص کرد. در مقابل این تأکید که مکرّر در این نوشته اشاره شده برخی از «نظریه تفکیک» دفاع می‏کنند و معتقدند جدایی مرز عقل با کتاب و سنت باید محفوظ بماند و اگر دانش عقلی حرمتی و منزلتی داشته باشد نباید آن را در کنار وحی و کتاب و سنت نشاند و از دستاورد آن در فهم کتاب و سنت سود جست.

مدعیات مکتب تفکیک

در میان متقدمان داعیه تفکیک مطالبی به چشم می‏خورد که گویا از اساس با دانش عقلی و استدلالی و اقامه برهان بر مطالب، اعتراض دارند. برای نمونه به برخی از نکات و مطالب کتاب روحانی بزرگوار میرزا مهدی اصفهانی اشاره می‏شود. به نظر می‏رسد ایشان اساساً به عقل و روش برهانی ایراد و اعتراض دارند. استدلال ایشان بر مردود بودن برهان که متقن‏ترین و محکم‏ترین انواع أقیسه و استدلالهاست، مبتنی بر بطلان علیت است. حال آن که اگر قیاس برهانی قبیح‏ترین شکل استدلال باشد، چگونه ایشان آرا و اقوال فاسد و مغالطی و باطل دیگران را طرد و انکار می‏کنند؟ آیا جز از طریق استدلال و نشان دادن فقدان پایه منطقی برای آنها؟ اساساً بیان سابق الذکر ایشان در طرد و انکار تمسک به أقیسه، خود یک استدلال و قیاس منطقی است، زیرا از عدم صحت رابطه علیت و ناروایی قیاس واجب به ممکن به لزوم وانهادن برهان عقلی و ترک استدلالِ قیاس، استدلال کرده است؛ یعنی استدلالی منطقی کرده که نباید استدلال منطقی کرد! برخی از این مبانی، نظیر طرد و انکار استدلال عقلی و منطقی و نفی ضرورت علّی و معلولی اساساً باب هرگونه مباحثه و بحث و گفت‏وگوی علمی و منطقی را سدّ می‏کند. همچنین در بخش نخست کتاب نیز اشاره شد که اصل موضوعی کنونی حجیت و اعتبار عقل و پایه مباحث فعلی در بررسی رابطه عقل و دین پذیرش حجیت عقل است.

تقریر معتدل و ملایمی از مکتب تفکیک که اخیراً بیشتر رواج پیدا کرده، فاقد جهات مناقشه برانگیز است، لذا می‏تواند مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد. این تقریر منکر حجیت و اعتبار عقل استدلالی نیست و به لزوم آن اعتراف دارد. آن ها می گویند: «فلسفه حق است و باید به آن اشتغال ورزید؛ لیکن نه همه کس، بلکه افراد مستعدّ و مهذّب، خوش فهم و دین باور باید برای فراگیری آن همت کنند؛ نظیر همان توصیه‏ای که خود حکما، چون بوعلی سیناِ دارند». طبق این تقریر از مکتب تفکیک، عقل صرفاً مفتاح دین و شریعت است. خلاصه مدعیات این تقریر معتدل از مکتب تفکیک، به شرح ذیل است که باید در ادامه به بررسی و ارزیابی آنها پرداخته شود:

1. وحی و انبیا و نیز ائمه(علیهم‌السلام) معصوم‏اند و نباید با درآمیختن آنها با علوم و معارف عقلی و شهودی، ناب بودن و حق محض بودن آنها را مخدوش و مشوب کرد.

2. کلام ناب و حق محض را باید خالی‏الذهن ادراک کرد، پس بدون دستاوردهای عقلی و شهودی باید با کلام وَحْیانی و روایی ناب مواجه شد.

3. دخالت دادن مطالب و معارف عقلانی و شهودی، بر دامنه اختلافات در فهم کتاب و سنت دامن می‏زند، زیرا این معارف بشری و خطاپذیرند و آمیختگی آنها با معارف اسلامی و خطا ناپذیر صواب نیست.

4. عدم تفکیک مرز وحی با معارف عقلی و شهودی و استمداد از آنها در فهم کتاب و سنت موجب رواج تأویل و کنار زدن تفسیر می‏گردد.

وحی ناب و خلوص فهم

اینکه وحی، حق محض و ناب و خالص و از هرگونه خطا و شک مصون است، امری برهانی و نیز اتفاقی و غیرقابل بحث است. این نکته نیز که علوم و معارف بشری درآمیخته با خطاست و حق محض نیست، جای تردید ندارد؛ اما سخن این است که آنچه در دسترس بشر است الفاظ وحی است نه معانی آن، پس فهم بشر عادی از وحی به هر شکل که باشد، فهم ناب و حق محض نیست؛ اینکه وحی حق محض است ارتباطی منطقی با مدعای تفکیک ندارد، زیرا اگر بر فرض فهم و تفسیر کتاب و سنت حق محض و معصومانه بود جای آن داشت که توصیه به تفکیک شود و از دخالت دادن عناصر معرفتی مشوب به خطا و شک پرهیز داده شود. ما در فضای فهم و تفسیر ادله نقلی سخن می‏گوییم؛ نه در مورد معنا و مضمون وحی آن‏گونه که بر پیامبر نازل شده است.

برعهده مفسر است که کوشش کند ذهن خویش را از دخالتهای ناروای پیش‏دانسته‏ها و باورها و معتقدات خود عاری سازد؛ اما چنین نیست که بتوان ذهن را از همه آگاهیها و دانشها و معارف تهی کرد. این امر نه اساساً امکان‏پذیر است و نه حتی مطلوب و توصیه‏پذیر، زیرا بسیاری از معارف جزء سرمایه‏های اولیه و اصول نخستین امکان فهم درست و صائب متنِ دینی است. جدا کردن مرز اصطلاحات، از یک سو و عدم تحمیل رأی خرد بر متن دینی که تفسیر به رأی است از سوی دیگر، کاملاً سخن حقی است. فلسفه و کلام مانند هر شاخه دانش دیگر، اصطلاحات خاص خود را دارند و صحیح نیست که این اصطلاحات بر یکدیگر و بر کتاب و سنت تحمیل شوند؛ اما این امر نباید به معنای نادیده گرفتن معرفت یقینی یا اطمینان‏آور (عقل تجربی یا تجریدی) که خود حجت شرعی است، تفسیر شود. از طرفی طرد معارف عقلی و شهودی و خالی کردن ذهن از معارف بشری مطلوب مدعیان تفکیک را که دستیابی به فهم خالص و ناب کتاب و سنت است، تأمین نمی‏کند. شاهدش این است که اخباریها و نیز مدافعان تفکیک که این کار را صورت داده‏اند در عمل با اختلاف نظر در تفسیر کتاب و سنت مبتلا هستند.

اختلاف فهم در علوم نقلی

گفته شد که یکی از دلایل لزوم تفکیک علوم بشری از ساحت فهم و تفسیر کتاب و سنت از نظر معتقدان به تفکیک آن است که علم و شناختی که از ناحیه غیرخداوند بوده و مستند به وحی و تعلیم انبیا نباشد و کاملاً بشری و مستند به ذوق و تعقل و شهود انسانی باشد، موجب اختلاف کثیر و افکار متشتت و روشهای متفاوت خواهد شد. پیش‏فرض این بیان آن است که اختلافات در فهم، برخاسته از اعتنا به منبع معرفتی غیروحیانی است؛ چنانچه دیگر منابع معرفتی؛ نظیر فلسفه و عرفان را رها کنیم و به سراغ کتاب و سنت و معارف الهی برویم باز هم از خطا و اختلاف در فهم مصون نیستیم. اگر مروری گذرا به تاریخ فقه و کلام و تفسیر داشته باشیم درمی‏یابیم که میان بزرگان هر یک از این شاخه‏ها علی‏رغم تمرکز و سابقه طولانی اُنس و الفت ایشان با متون روایی و کلام وحیانی چه اندازه اختلاف نظر و تنوع و تکثر ادراک از کتاب و سنت وجود دارد.

همگامی عقل و نقل

قرار گرفتن عقل کنار نقل معتبر غیر از آن است که عقل را در رتبه وحی بنشانیم. ما دسترسی به وحی نداریم، چون بر پیامبران نازل می‏شود و آنچه سهم ماست فهم و تفسیر کلام وحیانی آن ذوات قدسی است که مانند دیگر فهم‌های بشری، از جمله فهم عقلانی، خطاپذیر است، پس دغدغه مکتب تفکیک، بر عدم خلط مرزهای وحی و دیگر منابع معرفتی، محفوظ و رعایت شده است. مبنای اصلی این است که نه فلسفه و کلام را می‏توان با وحی سنجید و نه فیلسوف و عارف و متکلم را می‏توان با انبیا و اولیا برابر نهاد. مشکل تفکیکی‏ها آن است که این ترازو را از دو طرف کشیده‏اند؛ و نظم آن را در هم ریخته‏اند، زیرا هم آنچه را که عقل دارد بشری می‏دانند، در حالی‏که حجت شرعی و موهبت الهی است و هم آنچه را که خارج از دسترس همه است؛ یعنی وحی را به میدان بحث وارد کرده‏اند، در حالی‏که هیچ‏گاه وحی مورد بحث نیست، چون دانشوران عادی با ظواهر نقلی مرتبط‌اند.

حضرات فقها و اصولیان در فنّ شریف فقه و اصول، بارها عقل را در کنار نقل می‏نشانند، پس چرا در باب اعتقادات، عقل باید از نقل تفکیک شود؟ مثلاً در مبحث برائت در کنار تمسک به دلیل عقلی قبح عقاب بلابیان، به آیه شریفه (وما کُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبعَثَ رَسولا) متوسل می‏شوند. اگر مطلبی حق بود تفاوتی نمی‏کند که به فارسی یا تازی بیان شود، لاتین یا سریانی باشد، در قالب برهان عقلی و اصطلاحات فلسفی تبیین شود یا در قالب ادله روایی و نقلی ارائه گردد. اینکه حضرت امام صادق و امام رضا (علیهماالسلام) فرمودند: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» که معمولاً به آن برای تأکید بر ضرورت اجتهاد و تفریع فروع فقهی، استناد می‏شود، ویژه فقه و فروعات مربوط به عمل مکلفان نیست، بلکه در اصول دین و مطالب اعتقادی نیز چنین است. روایت کتاب دعا نیست که صرفاً خوانده شود، بلکه پرسش‏آور، تأمل برانگیز و حاوی ظرایفی است که اجتهاد، تدقیق و تفحص علمی را طلب می‏کند تا به صورت درایت درآید، توصیه رهبران الهی این است که احادیث را با عقل درایت مطرح نمایید نه عقل روایت.

بارها گفته شد که در تقریر هر دلیلی نباید از حریم آن دلیل تعدّی کرد و چیز دیگری را به آن مخلوط، ممزوج و مرکّب نمود مگر بعد از تمامیت نصاب استدلال به آن و در این مطالب، یعنی لزوم پرهیز از عدم اختلاط، فرقی میان ادلّه عقلی با هم و ادله نقلی با هم و ادله عقلی و نقلی با هم نیست؛ یعنی هیچ‏کدام از این خلطهای سه‏گانه در منطقه استدلال روا نیست. آری بعد از تحریر یک دلیل و اتمام آن می‏توان دلیل دیگر را مؤید آن قرار داد و این استمداد از دلیل دیگر در هر سه قسم به جاست و هم اکنون به این مطلب پرداخته می‏شود.

تفسیر، تطبیق و تأویل

اینکه عدم تفکیک مرزها و نشاندن عقل در کنار نقل به مسئله تأویل می‏انجامد و برای تقلیل و پرهیز از تأویل باید مرزها را از هم تفکیک کرد و کتاب وسنت را بی‏مدد یافته‏های عقلانی و عرفانی به تفسیر نشست، مطلبی است که هم‏اکنون به آن می‏پردازیم.

در صورتی که تأویل مربوط به مرحله تفسیر و ادراک معنای ظاهری آیات باشد، سخن اهل تفکیک بر لزوم دخالت ندادن این شهودها و حالات عرفانی در فهم و تفسیر کتاب و سنت کاملاً موجّه است؛ اما حال که خود اهل معرفت تصریح می‏کنند این تأویلات از سنخ تطبیق است نه تفسیر و مربوط به تحمل لایه‏های نهانی آیه نسبت به این مضامین است و هرگز ربطی به تفسیر کتاب و سنت ندارد، دیگر مجالی برای اینکه از تفکیک سخن به میان آید و به واسطه جداسازی تحمیلی از تدقیق در معانی آیات و روایات و طرح پرسشهای دقیق و اجتهاد برای یافتن پاسخ این پرسشها محروم شویم نخواهد بود. نکته دیگر اینکه ریشه این قبیل تأویلات در خود روایات معصومان است.

اما این امر به بحث مورد نظر کنونی که حجت بودن عقل در کنار نقل است، ربطی ندارد، زیرا محور بحث فعلی حجت شرعی بودن عقل در کنار ظواهر و معانی مستنبط از کتاب و سنت است و تأویل بر فرض صحت و درستی آن مربوط به تطبیق باطنی است؛ نه تفسیر معانی کتاب و سنت و کاملاً از حریم بحث کنونی به لحاظ موضوع، محمول، هدف و روش جداست. عمده آن است که جریان تأویل، همانند تحمیل آرای بیگانه بر متون مقدّس از حریم مطالب این رساله یا کتاب دور است و حکیمِ خردمند همان‏طور که طبق عقلِ همایون خویش دست و پای وهم و خیال را عقال می‏کند و همه آنها را به امامت خویش رهبری می‏نماید و هرگونه استقلالِ خام و آزادی نامعقول را از آنها می‏ستاند، صائنِ نفس خویش هم هست و از قلمرو تفسیر مجاز به تفسیر غیرمجاز و از منطقه تأویل مأثور و مجاز به منطقه تأویل غیرمأثور و غیرمجاز تجاوز نمی‏کند.

 

«والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته»